De l'intersectionnalité à la convergence des luttes

De l'intersectionnalité à la convergence des luttes

13 Feb 2015

posté par Azzedine Hajji et Saïd Zayou



L’intersectionnalité :

une vision dynamique des rapports sociaux



Les fronts du combat contre les diverses dimensions de la domination sociale sont nombreux : lutte des forces du travail contre les forces du capital, celle des femmes contre la domination masculine, celle des homosexuel-le-s contre l’hégémonie hétéronormative, celle des immigré-e-s et de leurs descendant-e-s contre le carcan postcolonial – dont l’islamophobie n’est qu’une des manifestations les plus banalisées –, celle des classes populaires contre la violence sociale des détenteurs de la culture « légitime », etc.



Les grilles de lecture unidimensionnelles ne peuvent que se révéler dès lors impuissantes à rendre compte des rapports sociaux dans toute leur complexité. Pour certain-e-s par exemple, le racisme se combattrait avant tout sur le front de la lutte contre les inégalités socio-économiques. Un accès de certain-e-s immigré-e-s au marché du travail (ou inversement la délocalisation de certaines activités à l’étranger) provoquerait pourtant, à travers la mise en concurrence des travailleu(r)ses entre eux/elles, un dumping social susceptible de tirer les normes salariales vers le bas. Certaines franges de l’extrême-droite n’hésitent d’ailleurs pas à exploiter le filon pour stigmatiser les étrangers, tout en s’attirant à bon compte les bonnes grâces d’un électorat populaire séduit par un discours pseudo-social. Pour d’autres, l’exploitation économique ne serait qu’une dégénérescence du patriarcat. Pourtant, le travail à bas salaire des femmes de ménage, issues pour beaucoup de l’immigration, permet dans une certaine mesure à des femmes issues des fractions bourgeoises de se décharger des tâches domestiques les plus aliénantes ; le temps libéré leur permet ainsi de mieux se positionner dans les rapports de force avec leurs homologues masculins. Au nom de la lutte contre l’inégale division sexuelle du travail domestique dans les foyers nantis justifierait-on l’exploitation d’une main-d’œuvre précaire et mal rémunérée ?



Récuser les approches simplistes peut ainsi être un premier pas dans le sens d’une meilleure compréhension de la structure fine des rapports sociaux. Un(e) travailleu(r)se, quel(le) qu’il ou elle soit, n’a que sa force de travail à offrir ; sans contrôle des moyens de production, il est à la merci des employeurs qui pourront toujours profiter d’un espace de libre échange pour le/la mettre en concurrence avec d’autres travailleu(r)ses, aussi démuni-e-s que lui ou qu’elle, et dont le seul tort est de vivre dans une zone globalement plus pauvre. Quant au patriarcat, comment espérer s’en libérer en aliénant d’autres femmes ? D’autant plus qu’il ne déchargera jamais complètement les femmes de la bourgeoisie de leurs obligations « matrimoniales » qui continueront à les maintenir en situation d’infériorité[1].



Cette approche critique des rapports sociaux, communément qualifiée d’intersectionnelle, a donc le mérite de nous faire prendre conscience de l’inanité d’une vision unidimensionnelle du monde social. Elle nous met surtout en garde contre le danger du cloisonnement des luttes contre la domination qui peut conduire, par un retournement ironique, à renforcer les structures mêmes de la domination.



Les femmes portant le foulard :

un cas emblématique de fracture au sein des luttes



Articuler les différentes dimensions de la lutte sociale n’est pas chose évidente ; un cas qui nous semble emblématique en la matière est la situation des femmes musulmanes portant le foulard. Discriminées à l’école, dans le secteur public, dans le secteur privé, etc., elles le sont en tant que musulmanes et simultanément en tant que femmes. Il est évident que les hommes musulmans n’ont pas droit aux mêmes traitements de défaveur y compris dans le domaine, ô combien sensible, de la visibilité des signes convictionnels. Le port d’une barbe par exemple, parce qu’il autorise une distinction commode entre hommes et femmes, est un élément commun à de nombreux systèmes de domination patriarcale, par ailleurs largement répandu dans nombre de groupes sociaux. De ce fait, musulmans et musulmanes ne sont pas sur un pied d’égalité car les uns, au-delà de leur conviction religieuse, appartiennent au groupe des individus de sexe masculin dominant largement les femmes dans quasiment tous les champs sociaux. Un exemple frappant est donné dans une étude menée par Younous Lamghari sur les pratiques religieuses au sein de la Société des transports intercommunaux de Bruxelles (Stib)[2] ; il y révèle que le compromis informel qui s’est dessiné entre les instances dirigeantes (essentiellement masculines) et certains hommes musulmans a permis à ces derniers de bénéficier d’une relative mansuétude quant au port de vêtements à connotation « religieuse » (des pantalons courts en fait !). Ce compromis exclut les femmes qui restent soumises à une interdiction totale en la matière. La solidarité « communautaire » que d’aucun-e-s sont enclin-e-s à promouvoir ou à stigmatiser n’a manifestement pas fait le poids face à une solidarité intra-masculine qui s’est révélée plus forte.



Une dimension supplémentaire, étrangement absente concernant les femmes portant un foulard alors qu’omniprésente dans d’autres circonstances, est leur appartenance sociale. Cumulant pour nombre d’entre elles un capital culturel, économique et social peu valorisable, elles se retrouvent très souvent dans l’incapacité d’élaborer des stratégies d’évitement qui leur permettraient d’échapper à la marginalisation. Ce constat pourrait être nuancé par l’apparition progressive de structures économiques, associatives, culturelles, scolaires, etc. qui se revendiquent d’une appartenance spécifiquement musulmane. Rien d’étonnant en terres belges où la pilarisation des institutions est omniprésente. Les femmes musulmanes victimes d’exclusion ont-elles pour autant trouvé le graal ? Une approche intersectionnelle nous apporte quelques éléments de réponse. Certes, au sein de ces structures à caractère confessionnel, les femmes pourraient être libérées des discriminations islamophobes, mais le serait-elle du sexisme par exemple ? Une école du réseau libre musulman encouragerait-elle d’une part les filles à s’investir aussi dans les disciplines à dominantes techniques et « scientifiques », et d’autre part les garçons dans les disciplines à dominantes littéraires et psychologiques ? Déconstruirait-elle les stéréotypes de genre qui associent les hommes à l’autorité, la fermeté, la concrétude ; les femmes à la sensibilité, au relationnel, à la superficialité ? Qu’on ne s’y méprenne pas, il n’est pas question de stigmatiser un groupe en particulier : le patriarcat traverse l’ensemble de la société, et la réponse à ces questions serait identique pour la plupart des établissements tous réseaux d’enseignement confondus. Par ailleurs, et quand bien même cette solution serait la panacée, suffira-t-elle à absorber l’ensemble des victimes de l’exclusion ? On peut en douter tant les moyens dont disposent les minorités musulmanes, largement surreprésentés parmi les classes exploitées, sont limités. Or, un risque bien réel est de voir l’émergence de ces rares structures justifier le statu quo, c’est-à-dire le maintien d’un système discriminatoire : puisqu’il existe des établissements scolaires pour musulman-e-s, il n’est pas nécessaire de remettre en cause l’interdiction des signes convictionnels ailleurs. Le marché scolaire, en créant une niche spécifique, permettra à celles qui souhaitent vivre leur foi comme elles le désirent – et qui en auraient les moyens culturels, économiques, sociales, etc. – de mener une scolarité dans des établissements « sur mesure ». Le compromis a des allures « gagnant-gagnant » sauf que ces établissements seront vraisemblablement trop peu nombreux pour absorber toute la demande que l’exclusion provoque ; un peu comme à la Stib, il se conclut donc au détriment de toutes celles – la grande majorité – qui ne pourront en tirer parti, notamment parmi les familles les plus démunies en les divers types de capital.



Ainsi présenté, le concept d’intersectionnalité fait voler en éclat les leurres de la solidarité intra-musulmane. Resterait alors la sororité intra-féminine ; mais là encore, la démarche intersectionnelle peut se révéler impitoyable. Au nom même du féminisme certain-e-s revendiquent en effet l’exclusion des femmes portant un foulard pour les libérer du sexisme musulman. La vulnérabilité sociale des femmes immigrées ou d’ascendance immigrée, parmi lesquelles des femmes musulmanes portant un foulard[3], est pourtant exploitée dans le secteur tertiaire, en particulier dans les services domestiques et d’aide à la personne (gardiennage, crèches, soin et nettoyage à domicile, etc.)[4] ; le bénéfice que les femmes nanties en tirent leur permet, en s’appuyant sur le travail d’une main-d’œuvre précaire, d’accéder notamment à des carrières professionnelles plus valorisées et de redéfinir ainsi les termes de la négociation avec les hommes de la bourgeoisie ; redécoupage qui, sans abolir le patriarcat, le contraint à céder sur certains points tout en lui permettant de mieux se dissimuler aux yeux du plus grand nombre. Ce compromis se dessine dès lors sur le dos de toutes celles qui n’ont que leur force de travail à offrir dans les secteurs les plus précaires du monde du travail.



Désireraient-elles malgré tout s’émanciper de leur condition sociale à travers les chimères de la méritocratie scolaire ? Elles se retrouveraient alors confrontées aux obstacles d’un système d’enseignement qui les marginalisent parce qu’opérant une sélection sociale qui limitent dès le départ leurs chances de réussite. Qui plus est, persisteraient-elles à vouloir garder un morceau de tissu sur la tête qu’elles se retrouveraient rapidement mises au ban de l’école. Quelle que soit la signification qu’elles donnent – ou qu’on leur impose tous azimuts – à cette pratique vestimentaire, leur exclusion a les mêmes conséquences : elle limite fortement leurs moyens déjà restreints de s’émanciper. Celles que l’on nomme parfois les féministes bourgeoises, non pas du fait de leur condition sociale mais d’une vision politique favorable à leurs privilèges de classe, apporte dès lors une caution morale aux hommes dominants et privilégient de ce fait une solidarité intra-bourgeoise.



Reléguées dans les secteurs professionnels les plus aliénants – voire sans emploi et donc dépendantes des revenus familiaux –, soumises à des formes de sexisme tant « communautaire » que « bourgeois », ces femmes occupent une position de dominées parmi les dominés. Et les différentes formes de solidarité invoquées ne constituent pas, dans l’absolu, des échappatoires. Qu’elles renoncent en particulier à leur liberté d’afficher leurs convictions ne les protège aucunement de la violence sociale que subit par ailleurs nombre de femmes d’origine immigrée, peu importe leurs convictions.



Dépasser les grilles de lecture simplistes,

placer les femmes concernées au centre des luttes



Notre idée n’est pas de délégitimer toute forme de luttes collectives qui, par définition, en appellent à la solidarité des individus au sein d’un groupe donné. Elle vise plutôt à encourager la pratique de nouvelles formes de solidarités « intersectionnelles ». Pour les militant-e-s féministes, il ne s’agit plus de réduire les femmes portant un foulard à des victimes du sexisme ; pour un tenant de la lutte des classes, il ne s’agit plus de les réduire à des prolétaires exploitées et aliénées par « l’opium du peuple » ; pour les militants contre l’islamophobie, il ne s’agit plus de les réduire à des victimes de la discrimination antimusulmane. Chacune de ses dimensions, prises séparément, ne propose qu’une vision déformée – pas même partielle – de leur vécu. C’est la prise en compte de l’ensemble formé qui permet d’en appréhender la singularité : pas seulement femmes, pas seulement musulmanes, pas seulement exploitées, mais tout cela à la fois. L’imbrication qui s’en dégage induit que la forme spécifique de patriarcat qu’elles subissent se nourrit de leur situation en tant que musulmane exploitée ; la forme spécifique d’islamophobie qu’elles subissent puise pareillement dans leur situation de femmes exploitées ; etc.



Les controverses autour des femmes portant le foulard prennent alors dans ce cadre une signification moins hermétique : dominées parmi les dominés, elles sont un enjeu des luttes de pouvoir entre groupes dominants (dans leur champ respectif du moins). Militants musulmans contre l’islamophobie, féministes bourgeoises, militants marxistes bourgeois, etc. En s’en faisant les avocats, les groupes en tension stigmatisent leurs opposants tout en se dédouanant par la même occasion des rapports de domination qu’ils exercent eux-mêmes à l’encontre de ces femmes. Ce tour de force s’opère en imposant comme exclusivement légitime LA vision universaliste de LA lutte, à savoir celles correspondant à leurs intérêts spécifiques.



À ce stade, que l’on soit convaincu(e) ou non de l’analyse déroulée jusqu’à présent, se pose la question de la cohérence à concilier des luttes aux intérêts apparemment divergents. Comment lutter ainsi contre le sexisme sans restreindre les libertés religieuses ? En donnant aux protagonistes concerné-e-s, ici les femmes portant un foulard, les moyens de s’émanciper par elles-mêmes, toutes seules. Cette exigence n’est pas un luxe, elle est une nécessité absolue. L’expérience des luttes menées à la fin des années 2000, lorsque la question du port du foulard s’est retrouvée à de nombreuses reprises au cœur de l’actualité, l’a montré à satiété : le manque de visibilité et d’emprise des principales protagonistes a été préjudiciable à l’authenticité et la pérennité des mouvements en lutte. Les pouvoirs publics, les grands médias mais aussi les militants antiracistes concernés ont une part de responsabilité dans cette mise à l’écart ; ces femmes étaient ainsi l’objet de tous les discours mais elles avaient rarement le contrôle des dynamiques en cours.



Plus de pouvoir pour chacun,

moins de pouvoir sur les autres



Il est courant d’entendre que le port du foulard est incompatible avec la liberté pour les femmes de disposer de leur propre corps. Précisons d’abord qu’il est déplacé de considérer d’emblée toute personne portant le foulard comme faisant l’objet de pressions, voire de contraintes, de son entourage. A contrario, est tout aussi réductrice l’idée que ce choix relève de l’exercice strict d’un libre-arbitre sans entrave. Le port du foulard est une pratique sociale qui s’insère à la fois dans un contexte socio-politique général et dans l’histoire et la trajectoire singulières des individus ; son caractère plurivoque, maintes fois affirmé et revendiqué, ne peut que ressortir de toute analyse s’attachant à un minimum d’honnêteté intellectuelle ; il est toujours le résultat d’une négociation – explicite ou non – entre celles qui le portent et leur environnement (familial, scolaire, professionnel, etc.) Ni davantage, ni moins que toute autre pratique sociale. Ceux et celles qui prétendent laisser, à la manière abstraite des théories de l’acteur rationnel, le libre choix du port du foulard perdent de vue que les contraintes du milieu social s’exercent souvent par l’entremise voilée de nos attitudes, de nos regards, de nos mots, qui renvoient, parfois sans que nous le voulions, un jugement dont nous tenons nécessairement tous compte, à moins de renoncer à toute reconnaissance sociale[5].



Passée la prise de conscience que nous exerçons tous les un-e-s envers les autres des pressions qui tendent à favoriser nos propres normes, comment créer alors un espace social qui tend à abolir les rapports de domination ? En d’autres termes, comment éviter que les influences exercées sur les autres – inhérentes à toute relation sociale – ne se transmuent en rapports de domination ? En créant les conditions matérielles permettant aux individus d’échapper à la stigmatisation et la marginalisation quels que soient les choix qu’ils font. Il s’agit d’offrir une échappatoire – en facilitant par exemple l’accès à une autonomie financière – autant pour celles qui subissent des pressions constantes de leur famille pour porter, ou non, le foulard que pour celles qui subissent des pressions similaires venant d’ailleurs. Il s’agit de faire de l’école un lieu de socialisation, non plus destiné au dressage et à la domestication des individus, mais un espace d’apprentissage de la négociation collective où chacun y trouverait son compte, où les termes de la discussion seraient de faire acquérir à chacun du pouvoir sur soi en limitant son pouvoir sur les autres. Craindrait-on que les filles en foulard acquièrent un pouvoir tel qu’elles finiraient par imposer leurs normes aux autres ? Cette argumentation, qui est aussi en filigrane des craintes relatives au risque démographique que ferait courir les musulman-e-s, est absurde. Elle suppose effectivement que tout groupe social composé d’un nombre conséquent d’individus imposerait nécessairement ses propres normes. Pareille assertion est immédiatement démentie par la position des femmes qui, bien que majoritaires, ne sont pas pour autant dominantes. Ce discours se retourne par ailleurs contre ceux et celles qui y recourent puisque, faisant partie du groupe majoritaire, ils/elles doivent bien admettre l’exercice d’une domination à l’encontre des groupes minoritaires. Ce qui est inadmissible à l’encontre des musulman-e-s ne le serait plus les concernant ?



Donner du pouvoir aux individus ne signifie donc en aucune manière leur accorder tout pouvoir sur les autres ; admettre que des filles puissent porter le foulard à l’école n’est pas admettre qu’elles puissent en faire un moyen de pression sur les autres. La lucidité nous engage certes à considérer les rapports sociaux comme des rapports de force, mais il s’agit de parvenir à un état d’équilibre – forcément dynamique – dans ces rapports ; il s’agit de construire un intérêt collectif respectueux des libertés individuelles fondamentales, mais qui les dépasserait afin que la liberté des uns ne devienne pas la servitude des autres.



Une telle vision se heurte évidemment à un des rôles « canoniques » de l’école dans la société, celle d’une instance qui reproduit la structure des rapports sociaux. Mais est-ce là peut-être le véritable défi auquel nous invite la problématique des discriminations envers les femmes en foulard : de par leur position singulière au sein de la multiplicité des rapports sociaux, celle d’un changement radical de notre système social dans son ensemble qui ne serait réalisable qu’à travers une convergence des luttes progressistes.

[1] Nakano Glenn E. (2009), « De la servitude au travail de service : les continuités historiques de la division raciale du travail reproductif payé », dans Dorlin E. (dir.), Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination, Paris, PUF, p. 21-70.

[2] Y. Lamghari (2014), La STIB à l'épreuve du fait religieux dans Tayush, Les défis du pluriel. Égalité, diversité, laïcité, Éditions Couleur livres, Mons, p. 63-73.

[3] Ce qui ne signifie pas pour autant qu’elles soient autorisées à porter leur couvre-chef sur leur lieu de travail.

[4] Ouali N. (2003), Femmes immigrées en Belgique : les oubliées des politiques d’emploi et d’égalité des chances, contribution au colloque international « Marché du travail et genre dans les pays du Maghreb », Rabat, 11-12 avril 2003.

[5] Butler, J. (2012), Défaire le genre, Nouvelle édition augmentée traduit par M. Cervulle, Paris, Éditions Amsterdam ; en particulier l’introduction : Agir de concert.